人文
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倡导平等及于众生。印度历史，自古至今，向来便有极其严格的阶级观念，通常所谓第一阶级的婆罗门（传统婆罗门教的僧侣），第二为刹帝利（传统掌握军权的武士），第三为吠舍（从事农牧商等人），第四为首陀罗（从事贱役者）。释迦成道以后，极力宣扬一切众生性相平等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且认为凡有血肉与具有灵知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性的道体上，本来都应该是平等的，人果然不应该以非礼的恶意侵害他人，同时也不应该为自私而残害一切众生，人与众生，如如之性，本自平等，所以人人为善去恶可以成佛，一切众生与天人，为善去恶，亦可以成佛。这是儒家的思想，“民吾胞也，物吾与也”，乃至理学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念，实为同出而异名，他教理的物我一如，众生平等的说法，可谓是耀古腾今、彻底平等的思想，同时他以身作则，在他亲身领导学者集团的僧侣中，无论出身贵贱，一律平等，唯德行而重。也许有人认为既说平等就会流于是非不辨，善恶不分，这可不能误解，释迦说的是性（本）相（用）本体的平等，至于达到平等的境界，仍然须要善恶的分野，与为善去恶的修养，所以为除恶而向善，为去恶人而为众善的作为，正是莫大的功德，并不自相矛盾，这又与儒家所说的“汤武一怒而安天下”的意义，大有殊途同归的旨趣。
建立三世因果，六道輪回的生命現象論。由於“物我一如，性相平等”的根本觀念，與為善去惡的方法，而達到“一如”與“平等”的境界，當然就涉及眾生生命的來源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由於思想與行為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁人他道，於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由於心意一念之間的善惡而互變，相似於道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與過去，又如迴圈的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立一個三世因果，六道輪回的學說體系，相同於《易經》的“積善之家，必有餘慶，積惡之家，必有餘殃”，以及“善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身”的道德因果觀念。
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印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一， 於是便有一尊與泛神的衝突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的眾生生命，都從欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十三天的分佈，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們人類的世界，是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得讚歎，如果世界上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，那就無可厚非，無所稱讚了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，色界的眾生，但有情意而無欲，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，而無情欲的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪回的範圍。這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等於人間半個月舊中一晝夜，等於人間一年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之， 他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀。他的世界觀，是以一個日月系統做為一世界的單位，累積一千個日月列系的世界，名為一個小千世界，累積一千個小千世界， 名為一個中千世界，累積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，實在難與其互比豐富與充實。
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印度上古的宗教哲学，与各派哲学思想，对于宇宙生命来源的争论，不但众说纷坛，莫衷一是，而且各用因明（逻辑）的根据，建立学说的体系，但始终不离有主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范围。其实，综合古今中外世界人类文化最基本的探讨，仍然不外这些问题，几千年来的时间，全世界的人类，由宗教到哲学，由哲学到科学，对于人类自己切身的生命来源问题，仍在寻求、迷惘、争辩之中，看来真是人类文明的一大讽刺。印度上古宗教哲学，对于宇宙人生生命真谛的追求，各自别有见地，各自别有安心立命的方法，而且都认为已经得到清净解脱的究竟法门。有的认为最后的灵性与大梵合一，便是至道；有的认为灭绝情欲与思虑，便是究竟；有的认为不用感觉而保持灵性的不昧，不用思想而不失灵知，便是大道；也有认为人死如灯灭，只图目前的享乐，就是真实；甚之，有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅槃，凡此种种，不胜枚举。释迦宣扬教化，对于这些问题，作了一个调和裁定的结论，他认为宇宙万有生命的现象，都是因缘集合而生，其中并无一个能主宰的作用，缘生而起，缘尽而散，而宇宙生命最高（或最终、最初）的功能，是心物同体的；如果你用宗教的观念，从神圣的角度去看，也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神圣称呼；如果从理性的角度去看，也可以称之为性、或心、或理、或道、或法界等等称呼；倘使从人类习惯观念的角度去看，也可以称他为法身，为生命本源的无尽法身等称呼。总之，从体上来说，他是以空为体的；从相上来说，他以宇宙万有之相状为相的；从用上来说，宇宙万有一切的作用，都是他的起用。他譬如一个大海，海水起的波浪，便如因缘所生的宇宙`世界，波浪上的泡沫，便如因缘所生众生各各形成的个别自身，虽然波浪泡沫现象各有不同，始终不离一个水的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本体的自性。众生世界，因为不能证到自性本体的究竟，便舍本逐末，而各各执着自己的所见、所知处，认为那就是究竟，于是各依主观，形成世间的差别知见，其实，主观、客观，同属于思维意识的分别作用，思维意识的所知所见，自身本来就凭藉着身、物世界的因缘而起作用，它的本身便是虚妄不实，不足以定真理的有无，存在与否；只要人能从自心寂静思维意识上去做工夫，渐渐就可了知身心的作用，也如现象世界一样，变迁无常。虚妄不实，从此节节求进，层层剖析，尽人之性，尽物之性，达到身心宇宙，寂然不动的如如一体，不住于有，不落在空，便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名它为“真如”、或“涅槃自性”、或“如来藏性”。“如来”，从广义上说，便是宇宙生命本体的别名。所以他认为说空、说有，都非究竟，唯一的方法，是达到身心寂静，再在此寂静中去求证，但它是“不可思议”的；所谓“不可思议”，是修证方法上的术语，认为不可用习惯的意识思维去思想、去拟议，便可以到达的，因此“不可思议”一辞，不可错作“不能思议”的误解。──自恩师南公怀瑾《禅宗与道家》
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瑜珈之學，源於印度，為彼土上古學術之巨流，與婆羅門相傳之“四吠陀”典遞相表裏。自釋迦文佛應現彼邦，匯原有百家之說，刪蕪刈繁，歸於無二，瑜珈之術，亦入其宗矣。瑜珈之義，舊釋為“相應”，新釋為“連合”，皆指會二元於一體，融心物而超然之意；與此土之天人合一，性命雙融之說，意頗相似。稽之內典，凡趨心禪寂，依思維修，由心意識至解脫境，皆已攝於《瑜珈師地論》中。複次從有為入手，修一身瑜珈而證真如本性，則密宗胎藏界三部中之忿怒金剛、軍荼利瑜珈等法尚焉。西藏密宗傳承，無上瑜珈之部，內有修氣脈明點，引發自身之忿怒母火（又曰“拙火”，或靈力、靈熱等），融心身於寂靜者，亦即胎藏界中忿怒金剛之修持也。凡此受授，皆經佛法陶融，因習利導，而入於菩提性相之中，是乃佛法之瑜珈，志在解脫也。此外，印度原有瑜珈之教，固自代有傳承，源流未替，變化形蛻，如現在印度教等，術亦屬焉。年來國際形勢轉移，世界各國溝通學術，互資觀摩，歐美人士，初接瑜珈之教，驚彼修士神異之跡，遞相轉告，於物質科學之目迷十方，耳聵八音外，群相駭異；於是印度瑜珈修士，在海外應科學家試驗者，時有所聞，或沉水不溺數十日，或埋土不死若干周，或火不能焚其身，或物不能撓其定，各種神通奇跡，變化莫測，則未可以現代科學知識論矣。凡此之徒，乃瑜珈派修士，與密宗修身瑜珈學術，大同而小異，其中心宗旨與乎研究歸趨，迥然有別，軍荼利瑜伽，即為其術中之主幹也。以瑜珈而言瑜珈，凡諸究身心性命之學，趨心神寂者，莫不屬之；故瑜珈修法，大體可分為心身二門，若依心而起修，則禪思觀想等屬之；外其身而證真我，空其意而登淨樂。尤其依密宗字音聲明證入宇宙真諦，感通於形而上者，為其法中密要；即同佛法之返聞自性，觀音入道之門也。偉哉觀音！遠在婆羅門教之前，固已常存宇宙，為請教之宗師矣。而軍荼利修身瑜珈中，於此僅具端倪，未窺全貌，欲探其源，必須通明密咒奧秘，入觀音之室，方得而知。若依心而起修，則氣脈明點、忿怒母火之修法等屬之；化朽腐為神奇，融心物於一元，指物煉心，莫此為勝；軍茶利瑜珈，已見其梗概，而猶未盡其妙也。本書中傳述諸法，若持之有恆，如立竿見影，功效卓著；小而祛病延年，大而神妙莫測，而修得五通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、變化通），誠非戲語。而若干細微過節，及對治之方，苟無師傳，受害亦非淺鮮。且其法首重獨身，專志苦行。不能遺世獨立，修之適得其反。例如諸身印之術，在彼土專修者，往往坐立倒持，可曆久長時日，以勉強為精進，以苦行為勇猛，一般學者，實非所宜。又如用布洗胃，以刀割舌，乃至吐火吞刀之流，即易入魔，又易致病而夭折，未可妄自嘗試。更如用銀管以煉下行氣，吸水提收之術，妄者習之，即流於房中采戰之歧，可以殺身，可以敗德，與瑜珈之本旨，背道而馳矣。此舉其犖犖大者，餘未詳述。若心戀世情而為之囿，術操超解脫之方，此乃絕對矛盾，不待智者言而自明焉。或曰：佛重修心，道主煉氣，以密宗修氣脈明點與乎瑜伽之術，同於道家，固為佛斥為外學也，習之可乎？曰：心非孤起，依境而生，境自物生，心隨能動；所謂能者，充塞宇宙，生萬物而不遺，依心而共麗，同出而異用；心身相依，交互影響，凡心求定而未能者，即此業氣為累；猶浪欲平而風未止，雲無心而氣流不息；苟心氣同息，轉物可即，此為定學之要，非空腹高心者可得而強難也。定學為諸家共法，直指明心，豈能外此。若道家導引、吐納、服氣、按摩之術，為其專主修之一端，屬於煉氣士之修法，法天地陰陽化育，參生機不已妙用；大抵皆粗習其支離片段，自秘為絕學，能通其全要者，殊不多見。若武術家習煉之氣功，則又為其支分，不足以概全也。依道家而言道家，瑜珈氣脈之修法，同其導引服氣之術；而二者比較，瑜珈之術，較為粗疏，此則難逃明眼者揀擇。唯此土修煉之士，有一傳統習慣，造就高深者，入山唯恐不深，逃名恐不及，終至寥落無聞，受授不識。而瑜珈之學，適以時會所趨，張明廣著，宏揚於海外，得其譯本者，或寶為枕秘，或恐為流毒，多深藏而不布，其心固可嘉，其事則未是，“謾藏誨盜，冶容誨淫”，珍密法而神秘之，其斯之謂乎！莊生有言：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”極言窮宇宙之奇，唯此一氣之變化，天地為一大化爐，人生為一大化境。此氣者，即現代科學所謂電子原子之能也。苟以宇宙為爐韛，以人物為火蠟，以智能為工具，以氣化為資源，持其術以治之，摩挲爐韛火蠟之間，則宇宙在手，萬化生身，寧非實語！若進而知操持修煉之本，不外一心；天地人物即幻化，覓心身性命而了不可得，何用系情事相，搬心運氣，弄幻影之修為哉！蕭兄天石，應同好之請，翻印《印度軍荼利瑜珈術》一書，辱承枉問，自憾養氣未能，吹噓無似，聊綴數語，以塞責耳。 ──恩師南公懷瑾寄於金粟軒
